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贺桂梅访谈

徐志伟:让我们从您近年来的主要研究对象“80年代”谈起吧,目前谈论80年代似乎已经很流行,您觉得学界现在热衷于谈论“80年代”的原因何在?

贺桂梅:“80年代”确实是我这些年关注的一个核心话题。我去年出版的《“新启蒙”知识档案——80年代中国文化研究》,是花了比较多时间完成的一本讨论80年代思想、文化和文学思潮方面的书。

关于这本书,与现在的80年代研究热,我想还是应该做一些区分。这本书并不是我最近几年才开始做的,而是从1998年前后准备博士论文写作时就开始了。当时选定的论文题目是“80年代文学与五四传统”。这篇博士论文在2000年的时候写完了,但我自己一直很不满意,于是就推翻原来的思路重新做了一遍。这是我这些年一直关注80年代研究的个人原因。

我感到不满意的地方,是我在讨论80年代文学与五四传统时,一直有一个潜在的思考框架,认为80年代文学的核心话题都是从五四传统中衍生出来的。在后来的研究与思考中,我觉得首先需要对80年代与五四的关系作历史化的处理,讨论两者的同一关系怎么被历史地建构出来,80年代的文化实践为什么需要借重五四传统的合法性。另一方面,我也发现,80年代有其自身的复杂性和丰富性,并不能完全用五四传统加以统摄。即便是“文学性”、“人性”、“现代”、“传统”这些看起来很五四的话题,在80年代的具体内涵已经发生了变化,是由“80年代中国”这个特定的时间和空间场域中,不同的思想与文化资源构造出来的。更重要的是,我发现,80年代谈论的“五四传统”以及“现代化”、“民主”、“自由”、“人性”等范畴,与五四时期中国语境中对于这些范畴的理解并不相同,实际上是一种由60年代美国社会科学界塑造出来、并在70-80年代发展为某种全球意识形态的“现代化理论”。80年代的新启蒙思潮,不管有意或无意,都与这种新的知识范式/意识形态关系更密切。五四传统只不过在这个认识论“装置”中得到了重新阐释而已。如果不去关注这个“装置”,而只关心在这个装置里面的五四表述,大概就只能说是舍本逐末、还是在“新启蒙”的历史意识内部谈问题。

意识到这些问题后,我把研究重心放在了80年代,侧重在新启蒙思潮对“人性”、“现代性”、“传统”、“文学性”等表述方式本身的历史分析上,考察其特定的知识谱系与意识形态。这看起来是远离了最初“80年代文学与五四传统”那个题目,但其实问题意识还是一样的,就是想知道80年代表述“人性”、“现代”、“传统”、“文学性”的那些知识、那些思想资源,是从哪里来的,在80年代特定语境中作了怎样的改写和重构,并构造出了怎样的意识形态叙事。

这大致是我自己从事80年代研究的过程和思路的变化。

贺桂梅访谈。关于“80年代”如何成为了学界热衷谈论的一个话题,在我的理解中,有许多社会与文化心理以及历史语境方面的原因。

其实,80年代并不是新世纪这些年才成为核心话题的。80-90年代之交后,知识界的历次论争和重要话题,都与如何理解80年代及其启蒙意识密切相关。比如《学人》集刊关于“学术规范”的讨论、比如“国学热”及“激进”与“保守”的讨论,比如“后新时期”、“后现代”论述,特别是关于“人文精神”的大讨论,以及迄今仍在展开中的“新左派”与“新自由派”的论争等,如何理解“80年代”都是其中的核心问题。不过,这些讨论常常是以“论战”或“论辩”的方式展开的,在肯定或否定、有意义或无意义等价值判断层面有基本的分歧。在这种情形下,我觉得格外需要首先去厘清“80年代”展开的具体历史过程以及它通过怎样的知识表述建构自身的合法性。

90年代关于80年代的论辩,主要是在知识界内部展开的,而当前的80年代热,却是一个扩散到不同社会层面的话题。比如在社会心理层面上,现在对于80年代的想象和关注的热情,带有很强的“怀旧”色彩。当80年代可以成为“怀旧”对象时,就说明人们意识到“80年代已经过去了”,因此可以站在一种新的关于现实的感知和对历史的重新确认的位置上“回过头”来看80年代。这种社会心态的形成,当然与当下中国经济“崛起”,以及90年代以来中国社会的巨大变化密切联系在一起。可以说,今天的“80年代热”,是带有距离感的、对80年代的重新认知。如何认知80年代,也与如何判断、叙述中国社会的现实紧密相关。比如,如何看待中国的经济崛起,有人认为这是“告别革命”的结果,有人则认为正因为有了毛泽东时代的“革命”,80年代的改革才能有今天的成果。又比如,怎么看待今天中国社会中存在的阶层、阶级分化,有人认为这是因为80年代的“民主”诉求没有被实践,而有人则认为需要在批判80年代西方式民主实践的基础上重新思考“民主”的真正涵义等等。

可以说,在今天,“80年代”一方面成为了一段可以被称为“已经过去”的历史,同时如何评价它,又是人们理解当下现实的一个关键。在这种意义上,我认为目前出现“80年代热”是特别值得关注的。

徐志伟:您如何评价已有的关于80年代的研究成果?

贺桂梅:目前关于80年代的研究还在展开过程中,而且涉及不同领域,我只能就我个人的有限观察谈一点看法。

在思想史研究或知识分子研究的意义上,有两本书引起了颇为广泛的关注:一本是2006年出版、由査建英主编的《80年代:访谈录》,一本是2009年出版、由北岛、李陀主编的《70年代》。这两本书通过访谈或回忆录的形式,记载下了80年代文化变革的参与者们的一些回顾、回忆和历史思考。这些作者和受访者其实是一个特定的群体,也就是80年代的“新生代”文艺家与知识群体,80年代文化变革的主力。他们以历史“当事人”的口吻,讲述了自己在特定历史情境下的经历与思想状态,以及参与重要文化事件的过程。这些为今天重新理解80年代,并借此去感知当时的历史氛围乃至情感结构,提供了特别重要的史料。另外,叙述者在80年代所处的不同位置、采取的不同态度,以及今天反思历史的不同立场,也为人们理解80年代思想和精神气质的复杂性,提供了弥足珍贵的观察视角。我感兴趣的是,他们的一些叙述还带有比较浓的属于80年代的历史意识,有对于一个“辉煌时代”的怀旧感。作为个人的历史记忆,这无可厚非,但对于历史研究而言,恰恰是这种“意识”本身,成为了需要探究的对象。

在文学研究领域,我对王尧所做的口述史,蔡翔、罗岗、倪文尖等人的80年代研究印象很深。特别是程光炜老师,带领他的学生们进行了多年的80年代文学史研究,并联合其他的老师在刊物上组织研究专栏、出版相关的研究丛书,非常引人注目。他们对“80年代文学”重新成为文学研究界的重要话题,都起了很大的推动和引导作用。这些研究工作带有重新审视80年代文学与历史的意味。作为80年代“现状”的新时期文学批评,曾经是当代文学研究的中心。90年代中期以后,当代文学史研究主要集中于对50-70年代文学史的讨论,同时,对当代文学现状的关注,转向了90年代以来的文学实践,80年代文学研究逐渐“冷落”。新世纪再度将研究的焦点集中于80年代文学,一方面是将其明确地指认为“历史”,是文学史的一个构成部分;另一方面,正因为之前关于80年代文学的研究与批评构成了当代文学学科的体制性力量,因此,“重新开始”,也需要有一个自反性地审视这个体制自身的问题。新的研究不仅仅集中在重新解读文学作品,对研究者的研究语言和文学史叙述的反思,对文学体制的历史性呈现,也变成了这个时期研究的重点。另外,由于对当下文学现状采取的不同态度,如何重新评价80年代文学的历史意义,比如如何看待文学与政治的关系,如何看待80年代的“现代派”迷恋,如何重新评价现实主义文学传统等,也得到了较多讨论。

还值得一提的是,目前进行80年代文学研究的人,不仅有程光炜、蔡翔、李杨等80年代文学的亲历者,也有在90年代以来的学院训练中成长起来的新一代研究者,他们几乎是“天然”地带着距离感来看待80年代的。因此,历史的复杂性、个人经验的倾向性和学术研究的客观性之间,形成了颇为有趣的对话关系。不过,文学研究的丰富性也正因此而显现出来。

徐志伟:您研究80年代的基本出发点或问题意识是什么?

贺桂梅:我的研究集中关注的是80年代中期形成的“新启蒙”思潮。从六个文学与文化思潮着手,基本上是在跨学科的视野中展开的某种宏观性知识清理。80年代知识界如何想象与叙述“人性”、“现代性”、“传统”与“中国”、“文学性”,构成了我讨论的重心。我认为,正是基于对这些核心范畴的理解,形成了某种我们可以称为“80年代历史意识”的共同倾向。如果缺乏对这些总体性的知识结构和历史意识的清理,很难突破80年代研究的既有框架。

我研究的一个基本出发点,可以说是想将80年代“历史化”。“历史化”的意思,不是简单地宣判“80年代过去了”,而是在一种更大的历史视野和新的现实问题意识中,来重新定位和理解80年代。

80年代在当代中国历史中占据了极其重要的位置,也可以说这个时期塑造了当下中国知识界的基本话语方式。在很多时候,我们谈“20世纪”、谈50-70年代的社会主义历史,甚至我们怎么谈90年代以来的当下中国社会,其实都是在80年代塑造出来的“话语装置”里面来谈的。有越来越多的历史与现实经验,使人们意识到20世纪、革命与当下中国,并不像80年代理解的那样,而有其自身的复杂性。因此,如何跳脱80年代历史意识、批判性地反思80年代的知识体制,就成了一个值得探究的学术与思想问题。我想做的,是一种批判性的自反工作,即那些我们今天视为常识、真理或价值观的东西,是怎么被构造出来的,它回应的是怎样具体的历史语境。这可以说是我的基本问题意识。这后面包含着我对80年代的基本历史判断和对当下知识状况的现实判断。

徐志伟:在您的一篇文章中,有“重返80年代”这样的表述,在您看来“重返80年代”是如何可能的?

贺桂梅:关于“重返”,首先要考虑的是重返“到哪里”去?人们常用“回到”“历史现场”这样的说法,强调一种带有质感的历史氛围与情境,要求呈现出那个原初场景的复杂性,以及某种“客观性”:你不能随心所欲地“乱写”历史。但是“现场”这样的词,只能说具有一种关于何谓“历史”的理解导向上的“规范”性,而不能说存在着一种像客体那样自明的“事实”。因为即便在那个“现场”中,由于所处位置的不同,各人看到的东西、理解到的东西是不一样的。更重要的是,这个“现场”需要被“说”/叙述出来,它的意义才能为人理解,而怎么说、由谁说、什么时候说、在怎样的情境下说、纳入怎样的意义系统里面说,这些都将导致“现场”的面貌是很不一样的。因此,要充分地意识到所谓“历史现场”的叙事性和建构性。

其次是“从哪里”重返?“重返”的“重”字揭示出的是研究者的当代立场:无论如何“客观”,研究者总是在他/她置身的当代语境和意义系统里面来看待过去那段历史的。有的研究者把自己的研究视野普泛化,认为自己讲的就是“事实”与“正确的历史”,这就缺乏对自身书写立场与书写语言的有限性的反省;还有的研究者则认为,反正像胡适说的那样,“历史是任人打扮的小姑娘”,我想怎么说就怎么说,这就取消了关于“历史现场”的某种在约定俗成中逐渐形成的规定性理解。

我自己理解的“重返”,是在“当代性”与“历史性”的对话关系中展开的。一方面需要充分理解生活在那段历史之中的人们的“内在视野”,也就是那个时期形成的主导叙述和意义系统,另一方面研究者要对自身的当代立场和当代视野具有理论自觉,“重返”的过程,就是当代立场与历史的内在视野不断地对话、协调、再阐释的过程。一种可取的“重返”,真正需要形成的是在当代视野中能够被人们接受的历史阐释,当代性赋予其“新”意,但却不是随心所欲的。如何协调不同层面的意义系统间的对话关系,构成了“重返”的不同方式和路径,也是研究者发挥“主体性”和创造性的地方。

我采取的基本研究方法,我称之为“知识社会学”。我不能说已经很好地解决了在“重返”的过程中面临的各种问题,但希望把当代视野、历史的规约性与我个人的阐释力这三个方面比较好地结合在一起。

关于“知识社会学”的方法,我在书中也做了一些说明。我特别关心的是它关于“视角”的论述。曼海姆把知识社会学界定为“一种关于思想的社会存在或存在条件的理论”。意识到“思想”与其“社会条件”之间关系的存在,是以一种“超然的视角为预设前提”的。这也就是说,你需要站在某个历史结构的“外面”,才能看清一种知识或思想如何确立其与“社会存在”的关系,不然,你可能会觉得那些知识和思想都是“从来如此”、“天经地义”的。但是要把一种思想与其社会语境的关系尽可能客观地揭示出来,还需要理解其“内部”的视野。这可以通过深入地理解不同性质的历史文本,特别是它们具有的意义表述方式与内在逻辑而达到。曼海姆所谈的“总体意识形态”与“特殊意识形态”,启发我去对历史研究的当代性、历史性及其对话关系进行理论性思考。

关于“知识社会学”,我并不认为存在一种本体论式的研究路径,我关心的只是它提示的一种研究思路。我想用这个说法,和一些研究思路区分开来。比如“思想史研究”。思想史研究一般探讨的是某些基本观念、核心范畴的演变,研究者常常站在某种价值主体的立场上看问题,但却不能对使用这套知识的主体本身进行历史化的自反性思考。这基本上是一种在确认了何谓“知识分子”这个主体意识的前提下展开的批判实践。而知识社会学的独到之处,在于它能够在一种总体性的社会结构视野中来观察知识主体的特殊位置,并对知识主体的“特殊”视角与这种“总体性”之间的关系,做出有效的自反性的理论说明。我强调“知识社会学”与“思想史”研究的差别,是想突出一种“社会”视野,强调作为一个社会群体的“知识分子”的有限性,并在承认这种有限性的前提下,讨论知识与思想实践的力量。说到“知识社会学”,我也想将我在书中使用的这个概念,与中文语境中人们一般对它的理解区别开来。我们一般说的“知识社会学”,主要集中在知识分子群体的研究,比较偏向于社会学方面,关注一个知识群体的社会行动方式。但我的分析重点,放在知识与权力体制的关系上。一方面,我想说,那些在80年代被称为“真理”、“价值”、“信念”的东西,都必然借助一定的知识形态才能被表述出来;另一方面,这些“知识”虽然在当时的人们看来是那么“自然而然”、那么“充满血肉感”,但它总是在一定的历史语境中被建构出来的,而如何建构、如何被人们自然地接受,则是一个时期的知识体制与权力结构塑造的结果。

徐志伟:在对80年代知识谱系的清理、反思过程中,您个人站在怎样的位置上?

贺桂梅:我采取的这种研究方式,可能会遇到一些质疑。比如我遇到一些80年代的亲历者,他们说我的书对80年代采取的分析方式,理性的味道太浓,太“知识”“考古”了。我明白他们的意思,大约指的是对80年代缺少感性的体认和历史认同。这就涉及到你问的“我个人”站在怎样的位置上来做80年代研究。

就个人经验来说, 80年代正是我读中学的时间,我还能以不同方式切身地感受到那个时代的总体氛围。比起那些亲身参与80年代变革的年长者,我们这些“70后”可能像是80年代的“局外人”;但是比照“80后”或“90后”,我又深深地意识到自己怎样浸淫在80年代主流文化里面。我在一篇文章中也说过,我1989年来到北大读书,正赶上一个特殊的时间,那时北大校园的氛围已经和80年代很不相同,当时常有一种“没赶上好时候”的遗憾。不过,我的知识结构与思想气质,更多地还是被90年代的北大塑造出来的。就阅读经验和思想体验来说,我很快就“越过”了80年代流行、我个人也曾经十分热衷的萨特、加缪的存在主义哲学,“越过”了当时流行的刘小枫等人的“诗化哲学”,也在“人文精神”论争中仔细琢磨“反思启蒙”的含义。可以说,90年代的北大校园让我吸纳了许多80年代主流知识之外的批判理论,比如“女性主义”、“后殖民主义”、“后现代主义”、“解构”理论、西方马克思主义理论等。而且,可能因为身在北京和北大的缘故,我对90年代知识界的论争会有更多切身的感性体认。比如现在我还能想起,当年我们一些博士生,常常在饭桌上为了知之不多的“新左派”、“自由派”争得面红耳赤,甚至不欢而散。这种知识结构和思想氛围,可能使我能更多地接触到“新启蒙”之外的东西。

我有一个关于“新启蒙”思潮的基本历史判断:我认为“新启蒙”并不能全部地涵盖80年代文化,从70年代后到80年代中期,有一个从“思想解放运动”到“新启蒙”的变化过程。“新启蒙”大致描述的是80年代中期形成的颇为松散的主导性知识表述,它基本上被“现代化范式”所统摄。这种思潮在80年代后期的时候,其实已经有内在瓦解的趋向。但80-90年代之交的社会与政治变动,赋予了这一思潮以“悲情”的合法性,并使其在90年代逐渐成为一种主流知识。这种主流化,指的是成为“常识”层面的意识形态,和在知识生产体制层面上的中心化。相对来说,我在90年代的北大校园接受的批判理论,则是边缘性的和特异性的。当我说90年代的批判理论会帮助我从“新启蒙”主流知识体制中摆脱出来,采取一种批判的距离来看待它,指的是这样一种情形。

“新启蒙”知识在80年代是具有很强的批判力的,但正是在90年代以后的历史语境中,在它丧失了现实批判性的时候,却成为了一种普遍的“常识”。对这套知识的学术分析,常会被视为对一种普遍价值观的质疑:你说“人性”是被历史地建构出来的,难道你要“反人性”吗?你说80年代的“现代化”想象与一种全球性的后冷战情境相关,难道你认为“落后”的“传统社会”就好吗?这些质疑方式本身,表明人们内在地接受了80年代塑造的这套新知识,认为它是天经地义的真理、信念与价值,而没意识到在50-70年代,或许人们并不是这么理解“人性”、“现代化”的,但那并不意味着他们就是“非人的”或“不现代的”。因此,需要历史地理解一个时期的知识/权力体制如何将特定的“知识”塑造为“真理”。这不是在提倡一种相对主义价值观,更不是文化/价值虚无主义,而是在理论和精神气质的层面上对于“启蒙”的重新认知和实践。

“启蒙”是80年代的主题词。但是,从康德那里引申出来的这个“启蒙”,它与“批判”之间的关系并没有得到过很深入的理论性探讨。康德把“启蒙”界定为“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”,但福柯说,康德对批判的理解本质上是“从知识的角度提出来的”,因此启蒙的问题总是滑向知识的“真”与“假”的问题。福柯认为“批判”应当描述“一种知识-权力关系”,“启蒙”则相应地被界定为“一种我们自身的批判的本体论”,一种“精神气质”和“极限体验”。这是对我们为什么是这样的人、我们为什么这样思考或说话,我们为什么这样行事而展开的自我批判。它首先意味着去反思我们如何被历史地塑造出来,在这个前提下,才能恰当地思考“自由”的可能性路径是什么。

很大程度上,这也是我尝试去实践的一种新的批判方式。对80年代知识体制的批判性分析,并不是把自己从历史中“摘”出来,“远距离”地进行一种学院式的知识操作。相反,我把这种历史清理视为一种理解我们从哪里来、如何被塑造,并思考我们“可能”到哪里去的批判方式。因此,不能把“个人”在研究工作中的位置,仅仅理解为感性的个人体验和个人风格,福柯意义上的“启蒙”提出的是更高的要求。我的做法是,不是简单地认同80年代提出的“人性”、“现代性”、“文学性”等价值观,而是去分析这些价值观如何以知识的方式取得合法性,并关注在这个历史建构过程中那些被粗暴地遮蔽、排斥因而丧失了合法性的偶然因素。也正是在后种意义上,历史地思考改变今天状况的路径才具备可能性。我认为,这种分析方式,在“精神气质”上,并没有远离80年代,甚至只有以这种的方式重新实践“启蒙”,才能真正继承与发展80年代的思想遗产。

徐志伟:对“80年代”的拆解过程也是对“50-70年代”的解放过程,对吧?那在你看来,我们今天该如何重建理解“50-70年代”的理论视野?

贺桂梅:这涉及到如何理解“80年代”与“50-70年代”的历史关系。我想这个问题需要区分出三个层次:第一是,80年代知识界的“主观”历史意识如何看待50-70年代;第二是,80年代的变革过程与50-70年代的革命历史之间“实际上”是一种怎样的关系;第三是,如何在跳出80年代的意识框架之后,在今天的历史语境下,来重新讨论50-70年代的历史意义。

我们现在经常说,80年代是一个“告别革命”的年代,是在批判、反思和拒绝50-70年代革命的基础上展开的文化变革。这是就第一个层次而言的。也就是,在人们“意识到”的层面上,80年代的“思想解放”、“新启蒙”、“重写历史”等,都是针对50-70年代的革命实践而言的。这种“断裂”的历史观背后存在着一种二元对立的价值判断:50-70年代是“前现代的”、“封闭的”、暴力的乃至专制的历史,而80年代则是追求现代化的、开放的、民主的新时代。由此,对“人性”的呼吁、对“文学性”的倡导、对“现代性”的召唤等,才成为可能。显然,这种看待80年代变革与50-70年代历史的方式,在今天的中国知识界仍旧影响深远。

不过,如果我们去关注80年代文化变革的具体过程和方式,就会发现,“断裂”的历史意识仍旧是在“延续”的历史关系中展开的。比如说人道主义思潮讨论“人性”、“异化”、“主体性”等问题的方式,其实是50-70年代已经建构出来的,是内部的思想资源在“边缘”与“中心”位置上的反转。又比如,80年代现代主义文学思潮与20世纪西方现代派文艺的关系,揭示出的是文学界如何通过将社会主义文化体制指认出的“他者”转化为“自我”的方式,来完成其创新实践。即便是“文学”与“政治”的二元框架,也是50-70年代反复争论的核心话题。

从这样的角度来看80年代与50-70年代的关系,可能会发现“断裂”的主观诉求,常常是借助延续性的历史结构来完成的。但是,这当然也不是说“80年代”与50-70年代之间实际上不存在“断裂”的关系。一方面,对“现代化”的强烈诉求,以及80年代中国总体地力求“融入”西方市场体系的社会变革,导致的是对“现代”的全新理解。我在书中不同的章节,特别着力地分析了80年代的“现代化”想象与叙述与“现代化理论”的关系。现代化理论范式如何理解第三世界国家的现代化进程,如何理解“传统”与“现代”的关系,如何理解“落后国家”与“发达国家”及“世界”想象,如何理解“人”的现代化标准等,都潜在地制约着80年代知识界想象和叙述“新时期”的方式与视野。这套历史叙述与世界想象,与50-70年代主导的“革命”范式是很不一样的,真正的认识论上的“断裂”发生在这里。也就是说,基于不同于50-70年代的基本历史情境,在历史意识与思想资源等不同层面上,塑造出了80年代的新的“主导”或“统合性”文化。

考虑到这些不同层面的因素,在今天重新理解50-70年代历史,一方面要打破80年代塑造出来的那种二元对立的意识形态框架,另一方面,也要打破那种在谈论80年代与50-70年代这两个历史时期的关系时,总是自觉不自觉地采取的非此即彼的思路。反思80年代就是要回到50-70年代甚或“回到文革”,肯定80年代就是要“告别革命”,这种非左即右的思路,就是其表现。我认为需要在更大的历史与理论视野中,来探讨这两个历史时期实际上达到的历史效应和各自的主导文化,以及它们之间既非简单断裂也非简单延续的复杂关系。

在今天如何重建理解50-70年代的理论视野,也是一个全面地反思当代中国历史的契机。这涉及到如何反省80年代式的现代化理念,如何更为历史化地理解50-70年代的社会主义实践,更重要的是,如何在全球资本主义历史中理解第三世界国家的“社会主义”与现代化道路的关系,如何理解社会主义理念在今天的意义。

徐志伟:在“80年代”,除了“新启蒙”知识以外,还有没有另外的知识脉络?如果有的话,您如何看待它们的价值?

贺桂梅:当然,除了“新启蒙”知识之外,在80年代还存在别样的思想脉络,我所谈的主要是80年代的“主导文化”。

关于这一点,我想也需要做一些解释,就是如何理解“主导”这个词。我在一定程度上借用了杰姆逊的概念,他在谈论西方60年代的时候说,“只有在某种程度上先搞清历史上所谓主导或统识为何物的前提下,特异的全部价值才能得以评估”,这个“主导”指的是“就那基本情境的节奏和推动力提出一个假设”。80年代中国的基本情境,大致就是要“融入”西方主导的全球市场体系,并改革50-70年代形成的国家体制。“断裂”意识、“告别革命”、“创新”诉求,都是对这个基本情境的回应。但是,强调“主导”,并不是说80年代思想文化的不同方面就是“有机统一”的。一方面,这种“主导”是一种基本的社会“情势”,共通的历史意识;但另一方面,这种“势能”和“意识”的展开,总是在各自的文化传统、知识脉络、社会关系结构中展开的,这种实践并不是“同质”的。

具体来说,“80年代”首先就存在着阶段性的文化特征。比如70-80年代之交这个时段的“思想解放运动”,和 80年代中期的新启蒙主潮,以及80年代后期“新启蒙”的内在分化等。就知识形态来说,除“新启蒙”知识之外,社会主义文化在80年代也自有其复杂性。我们一般谈论的是所谓“正统”的、以国家话语出现的社会主义文化,但其实在70年代后期,以及后来被称为“地下”民主运动中,也存在别样的社会主义文化实践;即便是以国家主流话语出现的社会主义文化,在与“思想解放”、“新启蒙”对峙中,它们的形象和理论意义某种程度上也被漫画化了,其复杂性需要更为细致的辨析。

另外,在“新启蒙”知识内部,其与现代化范式的关系也是复杂的。比如“文化热”中甘阳等人“对现代性的诗意批判”,他们主要借重的是批判资本主义现代性的现代主义哲学与思想资源,并开始对“现代”抱持一种既认同又犹豫的态度。我读到一种观点,提出甘阳他们这个脉络的思想其实是“反现代”或“批判现代”的,不能用“现代化范式”概括。我觉得,重要的并不是他们用了什么样的思想资源,而是他们怎么翻译、阐释和“调用”这些思想资源。如果把他们对西方现代哲学所做的翻译与研究工作,和他们对“现代化”的理解,尤其是他们所秉持的现代想象对照起来,可以看出他们当时并没有真正逾越现代化范式的视野。历史研究需要关注的,恰恰是这种错位、悖谬及其发明出来的创造性整合形态,关注它们与现代化范式之间那种看似游离实则更为内在化的独具意味的历史形式,而不是简单地做一种是或否的价值判断。

徐志伟:经由对“80年代”的清理和反思,您对“中国道路”、“中国模式”等问题有什么新的看法吗?

贺桂梅:如何理解“中国道路”、“中国模式”等是现在思想界争论的大问题。这和新世纪以来中国经济的“崛起”密切相关,一方面是“中国”在全球格局中的位置变了,另一方面,所谓全球化从来不是中国的“外部”,它也带动了中国内部的社会组织方式,包括社会阶层分化、族群认同与边疆关系、中央与地方的权力格局、城市与乡村及东部与西部等区域关系的变化。在这种全新的历史语境下,重新思考何谓“中国”,如何评价中国的现代化道路,都是至关重要的现实问题。

我所做的研究只是非常粗浅层面的工作,这大致是一个“跳出来”和“打开”的过程。我觉得很多人是在80年代形成的这套知识体制“里面”谈问题,背后有一系列同构的二元对立,如传统与现代、中国与西方、国家与市场、专制与民主等。用这一套知识来谈中国问题,大概就只能在一种启蒙主义的思路上,把西方式现代、市场和抽象的民主概念作为讨论问题的规范,并以此指责中国“不现代”、“不民主”、“不人性”,而不能在反思这些范畴的前提下,结合中国社会和历史的实际情况,来针对性地提出创造性的解决思路。

“打开”80年代的知识体制,可能获得更为开放、更复杂的历史眼光来理解80年代、理解当代中国的历史,乃至整个近现代以来中国的现代化道路。比如,如果我们并不把今天中国的经济成就理解为仅仅是80年代“改革、开放”的结果,而认为它与50-70年代的社会主义实践构成同一现代化过程的不同侧面,可能看待当下中国社会问题的方式就会发生变化。在今天,中国的主体性变成了一个广受瞩目的问题。讨论这种独特性,并不是要说明中国如何永远是世界史的一个“例外”,而是要讨论中国如何可以作为一个文化与政治的主体,创造性地回应当下中国社会面临的现实问题。国家主权与全球政治经济结构、社会公正与真正的民主实践、文化自觉以及新的价值认同,都需要在这样一种问题意识下展开。这种思路,在80年代新启蒙知识体制里面,是无法被问题化的;而一旦80年代的知识体制与思想实践被放置在这种新的历史视野中加以思考,它在当时的历史与全球格局中如何创造性地确立中国主体性的方式,无疑也可以成为我们今天思考“中国道路”问题时的重要参照。

徐志伟:您如何理解人文学术在今天社会的价值?

贺桂梅:相对于文学在80年代的中心位置与人文学者的活跃程度,90年代以来,人文学术总体来说是趋于“边缘化”的。也可以说,在90年代以来的知识界,社会科学逐渐占据了主导位置。这可以从许多具体的原因上去解释,比如学术“与国际接轨”的影响,比如专业化的学科知识体制的完善等,但我认为最重要的原因在于,80年代通过文学、艺术与人文学术所表达的核心理念和价值观,其实背后有其社会科学的依据,大致可以称为一种现代化范式。但在当时,人们并不认为他们对人性、现代化、民主、传统等的理解,是一种理论形态,更不认为那只是一种特定的知识,而认为那是一种普适的价值观。到了90年代之后,一方面,中国主流社会的发展,就是按照那套看起来很客观的社会科学理论展开的。如果说80年代文学、艺术以及人文学术是在宣扬、扩散和传播这套理念的话,那么90年代之后却是实打实的社会实践了。文艺与人文学术本身就构成这个社会进程的一部分,它可以支持或反对、肯定或否定,但要跳出来批判性地介入社会发展,却需要对整个知识体制进行反省。另一方面,90年代后社会现实的展开却与人们曾经预期的“现代化蓝图”有很大的不同。因此,当人们对这些共享的价值观和信念发生分化和怀疑的时候,追根溯源地讨论那些价值观背后的理论预设和知识脉络,就成为了需要面对的问题。90年代中国知识界的多次争论,以及人们常常说的“分化”,其实是基于何谓“社会”、“国家”、“市场”、“民主”等这些社会科学的基本范畴展开的。

这意味着首先要意识到社会科学知识本身的叙事性和意识形态特性。这种常常被人们认为是“客观的”、“科学的”知识,其形成历史与组织方式也是有其意识形态导向的。比如如何理解“现代化”,社会科学家们提出了一系列的“指标”,用以衡量一个第三世界国家是“发达的”还是“不发达的”。但是,如果去深究,就会发现这些所谓“标准”,其实是依照西方国家的历史与现实提炼出来的。我并不想把问题简单化,认为社会科学都是一些意识形态虚构,而是想指出,一是今天我们所谓的“社会科学”确实是伴随资本主义全球化过程而发展起来的,它本身就是现代民族国家体制的一部分,另一是社会科学知识都包含关于何谓“好社会”、何谓“国家”等的特定理论预设和认知前提,其叙事性就隐含在这些前提之中。

意识到这些特点,可以帮助我们重新理解人文学术的意义。不能说社会科学是客观的科学的知识,而人文学术是主观的价值观的知识,不如说这种区分本身就是现代知识体制内部的分工。最重要的可能是如何反省和变革整个现代知识体制。90年代其实已经发展出了一些这样的研究思路,比如文化研究、思想史研究、社会人类学、历史社会学、政治哲学等,大都强调一种跨越学科边界的整体性视野,强调理论性的自反能力和社会介入的问题意识。文艺、人文学术的“特长”,如果是想象力、对叙事媒介的自觉和对主观世界的关注的话,那么需要在重新思考何谓“世界”、“社会”、“中国”等这些看起来很“不”人文的问题的前提下,来重新确认世界观、价值观与认识论前提,并以此激活自身的力量。我想,这也是人文学术的价值所在。

徐志伟:最后再谈谈您现在的工作吧,您现在对现代文学研究有没有新的设想?目前有哪些新的研究计划?

贺桂梅:我现在比较集中地做的一个研究课题,是讨论当代文学“民族形式”的建构。这也是从我的80年代研究中发展出来的一个题目。我在做“寻根”思潮这一章时,觉得最难处理。一是50-70年代的“民族形式”与80年代的“寻根”这个过程是怎么转换的,另一是如何理解在文学创作、美学史、民族史、考古学、大众文化等不同层面存在的重新想象/叙述中国的动力和方向。这使我意识到,当我们谈论“中国当代文学”时,其实常常只关注“文学”与“当代”,而以为对“中国”的理解是自然而然的。但实际上,如何理解“中国”,才真正决定着“当代性”与“文学性”的建构方式。所以,我会把研究的重心一段时间都放在“中国”叙述上。这好像是一个在目前的现当代文学界比较时髦的题目吧。我希望能提出一些有意思的思路。比如我不想掉在“民族国家”叙事里,用一套民族主义知识来解释这个问题,也不想完全把民族主义叙事与社会主义叙事对立起来,而想在某种全球结构和比较长的历史视野中,考察不同层面的力量如何将特定时空关系中的“中国”塑造为一个文化与政治主体。

我现在还比较关注的一点,是希望将分析的重心,更多地放在文学上。我这里所说的“文学”,理解得比较宽泛,它固然主要指以前我们所说的文学创作,但也想涵盖电影、戏剧以至大众文化等诸种文艺表述形态。熟悉当代文学历史的人都会知道,在1940-1970年代,当代文学不叫“文学”而叫“文艺”,它涵盖的范围比我们今天所理解的“文学”要宽泛得多。我们今天把“文学”缩小到对文学创作的理解,其实是80年代的“纯文学”实践的结果。我关注的“文学”比较接近“文艺”这种说法。

另外,也是考虑到我的80年代研究,主要讨论思潮、理论与核心范畴,想的是打破不同学科和研究领域之间的界限,从“知识体制”这样的角度相对宏观地研究80年代,而对文学文本的分析部分比较薄弱。如果能够在一些章节深入到文学文本内部,我觉得这样的讨论可能会深厚一些。这也使我反复思考文学的“位置”到底在哪里。我不认为文学是“个人的”、“感性的”、“形象思维”的,也更不认为是“纯审美的”、“非政治的”。拆解纯文学的知识体制,反思当下的学科体制建构等,就是要不断地揭示出文学的历史性与政治性。但是“文学”独特的地方,也正在于它是作用于人的感性和想象力的,并以整体性的方式叙述“客观性”的世界结构与人的“主观世界”之间的关系。某种程度上可以说,重新瞩目于“文学”,也就是瞩目于人创造世界的能力。我们需要在具备某种世界史和社会结构的整体视野之后,来重新思考和探寻“撬动”世界的支点。因此,在文学扮演了如此重要角色的20世纪中国,如何从一种新的整合性视野中来重新理解文学的位置与意义,我想是特别值得思考的问题。我以前用“走出去”和“再回来”表述这个过程,我想不太准确。这个“再回来”,不是重新“回到文学”,而是关注整个的社会结构、文化体制和意义表述过程,其中,文学/文艺如何发挥历史作用。

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